Общинные и семейные обычаи и обряды

У рапануйцев, как и у других полинезийцев, в прошлом было много праздников, приуроченных к тому или иному сезону, — общественных (проводившихся регулярно в определенные моменты в зависимости от положения звезд, природных явлений сезона), игравших важную роль в жизни всего социума, и семейных, которые устраивались по случаю важных событий в жизни семьи. Празднества фактически не прекращались круглый год, они сопровождались песнопениями, плясками и спортивными играми, а главное угощением. В период весеннего равноденствия проходил праздник Нового года, связанный с восходом Плеяд. У исследователей он упоминается под ошибочным названием аре аути (<харе (рап.) — «дом» + хаути (от англ. house — «дом») [Englert 1948, 302; Eyraud 1866, 66; Knoche 1925, 203; Metraux 1940, 349, 350]. Созвездие Плеяд (Матарики — «Маленькие глаза») было известно протополинезийцам еще в глубокой древности. Их восход у многих древних народов Юго-Восточной Азии ассоциировался с началом весны и праздником Нового года (4000 лет назад с Плеядами совпадала точка весеннего равноденствия). В результате прецессии земной оси точка весеннего равноденствия сместилась в созвездие Рыб, и теперь Солнце в Тельце бывает не в марте, а мае—начале июня, но рапануйцы, как и все полинезийцы, по-прежнему связывают начало нового года с Плеядами, восходящими в мае-июне, а не с весенним равноденствием и поэтому празднуют Новый год не весной, а в дни летнего солнцестояния, т.е. в начале аустральной зимы.

Хотя исследователи не указали, где проходил аре аути, трактуемый нами как праздник, связанный с Новым годом и восходом Плеяд, можно предположить, что праздновался или хотя бы завершался он в Матавери и длился около месяца. Само название этого местечка этимологически связано с названием Плеяд и означает в рапануйском языке «многочисленные глаза» или «светящиеся глаза» (ср. общеполинез. mata — «лицо, глаза», таит., маор. veri — «многочисленный, плодовитый; фосфоресцирующий свет»). Специально для новогоднего празднества строились большие хижины из тростника и травы, Отправляясь на торжество, островитяне надевали свои лучшие наряды, мужчины украшали прически перьями, женщины — цветами. Песнопения раздавались днем и ночью, а пиршество, не обходившееся, видимо, без человеческого мяса, длилось до глубокой ночи. Празднество заканчивалось оргиями, танцами, в том числе эротическими, военно-спортивными состязаниями [Knoche 1925, 203—204; Metraux 1940, 333—334]. Празднество в Матавери напоминало таитянский праздник созревания урожая и Нового года — маоа, раа матахити, гавайский праздник макахики, у рапануйцев новогодний праздник совпадал с окончанием сбора урожая. Из Матавери в начале аустральной зимы все отправлялись на Оронго, где аустральной весной (т.е. после осеннего равноденствия) шли приготовления к ритуалу избрания тангата-ману.

Семейные праздники (коро) устраивались по случаю какого-либо события или в честь одного из членов семьи и отмечались песнопениями сакрального характера, угощением для гостей и перераспределением даров, принесенных участниками. Проводились они в определенные дни лунного месяца, а также в соответствии с восходом или кульминацией тех или иных звезд. Как только праздник заканчивался в одном месте, его начинали в другом: каждая семья, каждое местечко считали своим долгом подхватить эстафету. Специально для празднества возводили большой дом харе коро — «дом празднеств» длиной 30 м, высотой 6 м. Материалом для его строительства организатора празднества снабжали друзья и родственники. Так как лесов на острове не осталось, приходилось ловить и сушить плавник, прибиваемые к берегу доски и бревна. В харе коро нельзя было совершать никаких церемоний до освящения его верховным вождем острова. Устроитель празднества разжигал одновременно более 10 земляных печей для приготовления угощения. В организации пиршества ему помогали родные, не жалевшие ни сахарного тростника, ни кур, ни рыбы, в уверенности, что им потом также помогут. Хозяин коро искал и человека, который бы сочинил к празднику песни, подобрал певцов и руководил ими. Для руководителя хора также устраивали земляную печь уму паре хаонга (так называлась любая печь в честь человека, который помогал в трудной работе). Певцы (мужчины и женщины) образовывали две группы, которые пели попеременно, как в греческом театре. Один из певцов назывался вае — «нога» — он бил ногой в барабан простейшей конструкции: калебасу вкапывали в землю и ее горлышко закрывали плоским камнем, вае был ногой по камню и пустая калебаса издавала глухие звуки, напоминавшие барабанный бой. Последний день коро, самый веселый, заканчивался тем, что участники ломали дом, разбивая стены деревянной палицей в виде резной ящерицы моко маеа, считавшейся олицетворением бога тьмы — Хиро. Столбы дома сохраняли до следующего праздника [Routledge 1919, 234].

Исследователи указывали на существование у рапануйцев разных семейных праздников. Однако правильнее считать, как это делает Энглерт, что все они носили одно название коро, а различались лишь по целям и тем песням, которые на них исполнялись — ате, атуа, эи, риу и др [Englert 1948, 299—301]. Обильное и вкусное угощение варили в земляной печи уму пареханга по случаю праздника, в уму такапу в честь какого-либо из сородичей, в уму папаку в память об умершем. В честь рождения ребенка также готовили специальную земляную печь. Во время приготовления еды рапануйцы, уже в период христианизации, не резали животных — коз, собак, а закапывали их головы в землю. Когда животное погибало от удушья, его опаливали и, без дальнейшей обработки, клали в земляную печь вместе с бататами; курам свертывали шеи. [Eyraud 1866, 127]. Обычай этот был связан, как и на других островах Полинезии, с представлениями о том, что кровь является вместилищем сакральных сил и качеств, необходимых для существования человека и богов. Место, на котором была пролита кровь, становилось табу.

Весь период беременности рапануйских женщин был связан с пищевыми табу и с ритуальными трапезами. В первые месяцы беременности родители (и мужа и жены) вместе устраивали печь уму рае («первую земляную печь»). Еду, состоявшую из кур, а позднее, в начале ХХ в., из баранины и говядины, готовили задолго до восхода солнца. Эта церемониальная трапеза имело сходство с ритуальным подношением первых плодов нового урожая верховным вождям рапануйцев. Одну курицу зажаривали вместе с внутренностями — съесть ее должны были будущие родители. Если будущий отец ел слишком быстро, то предсказывали рождение девочки или какое-нибудь несчастье. Остальное угощение съедали члены обеих семей и сразу же хорошо зарывали земляную печь, чтобы туда не залезли крысы. Жизнь будущего ребенка могла подвергнуться опасности, если бы крыса погрызла остатки еды. На третьем или пятом месяце беременности отец молодого мужа готовил земляную печь уму такапу моа кокома («земляная печь с потрохами кур») в честь своей невестки. Остатки еды раздавали членам обеих семей. После родов специально приглашенный юноша (или девушка) должен был откусить пуповину ребенку. После этого жрец перевязывал пуповину строго в соответствии с древним ритуалом, ибо пупок по мнению островитян должен был удерживать в теле жизненные силы человека. Рапануйцы считали, что этот обряд возник, когда у легендарного вождя Хоту Матуа, приплывшего к необитаемым еще берегам острова Пасхи, родился первенец Туу Ма Хеке. Затем ребенка мыли в большой калебасе с водой, нагретой с помощью брошенных внутрь раскаленных камней [Metraux 1940, 102—103].

Все главные моменты жизни человека сопровождались обрядами и празд­нествами. Первый праздник с пиршеством в часть семьи своей жены отец новорожденного устраивал в день его появления на свет (топанга). Пер­вый кусочек из угощения предназначался молодой матери или, если у нее не было аппетита, молодому отцу. Данный праздник носил чисто ритуаль­ный характер. Некоторые блюда, прежде всего печеный батат, начисто ис­ключались, а остатки трапезы тщательно закапывались. Возможно, что именно в этот день ребенок получал свое первое имя, которое давал ему брат (или сестра) его отца. Имя включало имена отца, а также деда (иногда и прадеда) по отцовской линии. Например, имя островитянки Евы, родившейся примерно в 1840—1845 гг. звучало так: Ука а Хеи а Ареро — «Ука, дочь Хеи, сына Ареро». Семейное имя у рапануйцев появилось лишь в ХХ в. Важную часть угощения и подарков составляли куры, которые у рапануйцев были символом богатства (особую роль играли в магии белые петухи). У рапануйцев, как и у многих полинезийцев, мальчик считался взрослым не в юношеские годы, а уже в раннем возрасте, когда в 2—3 года его отнимали от груди и он начинал есть пищу взрослых. Сведениями об обычае обрезания у рапануйцев, известном по всей Полинезии, ученые не располагают. Однако, обряд инициации в XIX в. существовал и представлял собой несложную, но торжественную церемонию посвящения детей богу Макемаке. Мальчики в 14, а девочки в 12 лет принимали участие в празднике поки ману («ребенок-птица») в ритуальном центре Оронго в декабре, вскоре после избрания тангата-ману. Перед праздником родители обрезали детям волосы обсидиановым ножом, а к рукам и ногам привязывали белые полоски из луба дерева махуте. На шею им вешали кокосовые орехи или резные деревянные подвески в виде кокоса — тахонга. Мальчики и девочки поднимались на Оронго вместе со своими родителями и наставниками. У каждого ребенка был свой «крестный отец» тангата тапу ману, которому преподносили куриное яйцо или цыпленка. Обряд совершался перед хижиной Таура Ренга, в которой находилась статуя, посвященная Макемаке, затем все возвращались домой, где устраивалось большое празднество с угощением [Routledge 1919, 267; Metraux 1940, 105—106; Englert 1948, 176—177; Felbermayer 1964, 36—37].

Татуировку на острове Пасхи делали после обрядов инициации, по достижении 12—17 лет, постепенно и с перерывами. У девушек и женщин татуировка была небольшой на лбу, щеках, губах, ушах, в виде отдельных изящных геометрических элементов, крупных одиночных рисунков на спине, талии, животе и ажурной сетки на ногах. Мужчины имели на всех частях тела разнообразные, довольно сложные рисунки, каждый из которых носил свое название. Вожди и знатные рапануйцы могли делать себе самую богатую татуировку. Знатные женщины, в отличие от простых островитянок также были сильно татуированы. Своеобразие татуировки острова Пасхи проявлялось в большом количестве реалистических изображений, как объектов живой природы, так и различных предметов быта островитян и их культуры. Они татуировали ветки с листьями, птиц, антропоморфные личины и целые бюсты, танцевальные весла, обсидиановые наконечники, лодки, рыболовные крючки. Особенностью рапануйской татуировки было использование не только черного, но и красного пигмента, а также сочетание наколотых рисунков с окрашиванием тела цветной землей и соком растений. Геометризованные рисунки татуировки (круги, треугольники) заполнялись внутри белой краской. Развитие татуировки шло от стандартных стилизованных и геометризованных символов, связанных с древнейшими религиозными и мифологическими представлениями рапануйцев, к реалистическим изображениям. Знаки татуировки, как и петроглифические рисунки близки к пиктографии, легшей в основу рапануйской иероглифики. Татуировка служила одновременно и кодом для записи событий жизни аборигена и всего социума. Так, рапануец, унесенный штормом, выгравировал на лице лодку в знак своего спасения, у другого рапануйца на руке была вытатуирована сцена перетаскивания на английский корабль «Топаз» большой статуи моаи, которая нынче хранится в Британском музее [Metraux 1940, 247]. Некогда рапануйская татуировка была знаком принадлежности тотему, племени, клану, позднее она превратилась в знак социального статуса, показателя ранга, а затем стала просто украшением. Татуировка рапануйцев достигла своего расцвета в период правления сакрального вождя Нгаара (ум. ок. 1862 г.) и пришла в упадок вместе со всей культурой острова после налета перуанских работорговцев, вывезших большую часть населения (в том числе и специалистов-татуировщиков) в Перу. К 1868 г., когда все оставшиеся на острове рапануйцы были обращены в христианство, татуировка уже не играла большой роли и в 1911 г. участник чилийской экспедиции В. Кнохе видел на острове лишь четырех татуированных аборигенов в возрасте от 60 до 90 лет [Gonzalez 1908, 98; Routledge 1919; Brown 1924; Knoche 1925; Metraux 1937, 1940].

Обряды и обычаи связанные со смертью и похоронами — наиболее устойчивая область духовной культуры народов, стоящих на уровне первобытнообщинных отношений или их разложения. Они в большей степени, чем другие обряды сохраняют черты древних верований, пережитки тотемизма, культа предков, представления о жизни в царстве духов.

На острове Пасхи покойников хоронили обычно в погребальных нишах, пещерах, под камнями, иногда практиковалась и кремация. Вскоре после смерти умершего завертывали в циновку, сплетенную из тростника или в кусок белой тапы, немного длиннее, чем тело покойного и перевязывали веревкой пурао. Тело клали на берегу моря на высокий, специально возведенный помост-носилки, ранго, недалеко от дома умершего. Поместив тело головой к морю, родственники покидали печальное место, поручив труп заботам исполнителя погребальной церемонии тимо рара папаку (или тимо рара ика), который должен был, исполняя сакральные песнопения высушивать труп, постоянно его поворачивая. Труп находился на свежем воздухе до тех пор, пока не заканчивалось разложение, затем кости собирали и хоронили в нише аху, служившей святилищем для разных групп населения, в каменных вака иви («лодки души»), или разбрасывали поблизости. Согласно рапануйской традиции в аху Акаханга, самой известной на острове, захоронены останки легендарного первооткрывателя острова Хоту Матуа [Lavachery 1939 I, 243]. Многие погребения, исследованные учеными, содержали лишь один костяк, но имелись и коллективные гробницы, как например, в аху около холма Ваи-Таракаи-Уа. Ниши в районе Овахи заполняло, по свидетельству А. Метро [Metraux 1940, 116] невообразимое количество костей. Отдельные семьи выбирали для себя определенные места погребений и пользовались ими в течение долгого времени. Если некуда было поместить очередного покойника, кости постепенно убирали, оставляя лишь черепа –самые священные реликвии, вместилища маны человека. В. Гейзелер находил ниши, содержащие исключительно одни черепа — мужские, женские, детские [Geiseler 1883, 30]. После смерти вождей их головы (и черепа) становились предметом особого почитания, их хранили как самую ценную реликвию, используя в ритуальных целях.

В самые тяжелые годы опустошения и массового вымирания рапануйцев повсюду вдоль берега лежали высохшие трупы, на которые уже никто не обращал внимания [Eyraud 1866, 69—70; Routledge 1919, 170].

Если случалось убийство, родственник убитого человека надевал головной убор из перьев и обходил дома, издавая ужасные вопли и стуча колотушкой из костей, призывая к мести. В фольклоре есть описание того, как родственник убитого, зажав в зубах живую крысу, и держа в руке деревянную палицу в виде ящерицы, бегает по острову и ищет убийцу, повторяя одно лишь слово хехева — «месть» [Estella 1920].

Многие обряды, исполнявшиеся сразу же после смерти человека, были направлены на то, чтобы помочь душе в переходе в мир иной, не дать ей ос­таться на земле и превратиться в злого демона. Такую же цель преследова­ли и праздники, проходившие после похорон. Брат или кузен умершего го­товили для сына покойного земляную печь уму ки те такапу о коро. Вдова тоже делала специальную печь с помощью своих родителей и родственни­ков. Еду для празднества преподносили старшему сыну, который передавал ее брату своего отца или его сестре. Ни сыну, ни дочери покойного нельзя было прикасаться к еде — ее всю отдавали матери и ее семье. В тот же день родственники готовили еще одну земляную печь уму тапаку для детей умершего. Сироты делали себе такую печь сами. Для всех присутствовавших на похоронах делали печь уму папаку, из которой не могли есть близкие родственники. Во время похорон рапануйцы исполняли ритуальные пляски, сопровождая их заунывными песнопениями-причитаниями, в которых вспоминали деяния умершего. [Englert 1948, 179—180; Metraux 1940, 116].

Вскоре после похорон родственники делали из тапы маленькие плетеные фигурки, своеобразную параллель мумиям, которые составляли некогда необходимый атрибут деификации на многих островах Полинезии. (На острове Пасхи мумификация не удавалась из-за холодного и сырого климата. Но способ подготовки тела к окончательному погребению (высушивание) заключал, видимо, воспоминания об известном когда-то предкам рапануйцев процессе мумификации.) Каркас маленьких (30—40 см высотой) фигурок делался из прутиков, связанных бечевками из луба и набивался пучками тростника тотора и сухой травы, чтобы придать конечностям и туловищу округлую форму. Сверху он обтягивался материей, сшитой из отдельных кусочков тапы. Глаза делали из кусочков дерева, обтянутых тапой, в рот вставляли нарезанные кусочки камыша в качестве зубов. Голова и тело фигурок покрывались узорами черного, белого и оранжевого цветов, которые передавали знаки татуировки умершего, а также, видимо, элементы раскраски тела. Поза фигурок, сидячая, с подогнутыми ногами и подтянутыми к телу коленями, сходная с положением покойника при сидячем способе захоронения, указывает не то, что они включались в систему погребальных ритуалов. Название фигурок не сохранилось, но можно высказать предположение, что их называли паре, также как и антропоморфные изображения духа предка-покровителя паре пу, татуировавшиеся на животе [Routledge 1919, 219; Metraux 1940] (ср. рап. pare — элемент татуировки, маор. pare — «покровительствовать», parepare — «власть», таит. pare — «защищать», гав. pale — «охрана, защитник, страж»). Видимо, плетеные фигурки изго­тав­ли­вались специально для обряда деификации, существовавшего почти у всех полинезийцев.

Спустя несколько дней, недель или даже лет устраивали своеобразные поминки по умершему — паина, для которых плели из веток и тростника большую (3 м и более в высоту) церемониальную фигуру, называемую также паина. Название это связано с полинезийской морфемой paki, pa’i — «завертывать, завязывать, одежда». Фигуры были конической формы, полые внутри и покрыты сверху белой тапой, ни рук ни ног они не имели. Макушка была увенчана диадемой из перьев или даже крыльев фрегата. Фигура была своего рода трибуной, в нее залезал родственник покойного, чтобы обратиться к собравшимся со словами благодарности. Прутья основы были достаточно крепким и выдерживали вес человека. Пиршество на празднике паина было обильным, большую часть еды составляли куры, цыплята и мясные крысы, которых отлавливали в курятниках харе моа. Мастерить новую паина к каждому поминальному празднику было необязательно, фигура, изготовленная в одном месте, могла служить и соседям — ее просто переносили туда, где должен был состояться поминальный праздник. Это свидетельствует несомненно о том, что фигура паина была не олицетворением кон­кретного покойника, а символом праздника поминовения вообще. Празд­ник паина устраивали возле аху, где был погребен покойный — еще в на­ча­ле нашего века можно было видеть около них следы ям, в которых когда-то сто­яли такие идолы. Фигуру укрепляли четырьмя веревками, одна из ко­то­рых проходила через аху. На праздник собирались певцы и гости из разных мест острова. Цыплят, выращенных семьей хозяина, клали к подножью паина, а затем распределяли между гостями. Старший сын покойного влезал в фигуру и через ее широко открытый рот напоминал собравшимся о деяниях своего отца, восхвалял его и его друзей, а заодно и себя, а затем вручал своему лучшему другу кур в благодарность за помощь. Праздник паина преследовал двоякую цель — устраивая праздник в честь покойного отца, сын оказывал знаки внимания ближайшему другу покойного, а одновременно и своему другу, которые не оставили его после смерти родителя без помощи. Паина устраивали вскоре после зимнего солнцестояния при определенном положении звезд Пояса Орио­на, в период созревания урожая и сбора первых плодов. Впос­лед­ствии паина утратил поминальные черты и стал веселым праздником, посвя­щен­ным сбору первых плодов и фруктов, и одновременно поминовения предков, от которых, согласно верованиям многих народов зависели возрождение природы и всеобщее благополучие. Проходил он по-преж­не­му летом, и его стали путать с обычными праздниками коро [Routledge 1919, 233—234; Metraux 1940, 344—345; Englert 1948, 302—304].

Возделывание полей и посадка растений у островитян всегда сопро­вож­дались обрядами и угощениями из земляной печи. Готовясь взрыхлить свою плантацию, рапануец приглашал нескольких молодых людей, видимо, ближайших соседей, на рыбную ловлю. Наловив достаточное количество рыбы и лангустов, они приступали к обработке земли и посадкам корнеплодов. По случаю окончания работ хозяин готовил угощение в печи уму моунга, а после трапезы, уже в другой земляной печи жарил петуха. Согласно ритуалу, одну половину петуха съедал хозяин поля, а вторую оставляли на раскаленных камнях, пока она не превращалась в уголья. Если дым от нее круто поднимался вверх над возделанной плантацией, можно было рассчитывать на хороший урожай, если стелился низко над полем — жди неурожая и голода. Приступая к посадкам, рапануйцы клали на землю череп, символизировавший верховного бога Макемаке, и произносили обращенное к нему заклинание. Для получения богатого урожая сахарного тростника на плантации с ростками клали маленькую рыбешку (или ее каменное либо деревянное изображение) [Metraux 1940; Felbermayer 1964].

Новую сеть заказывали хорошему мастеру, обычно из родственников, предварительно приготовив угощение в печи уму хаонга. Если заказ на сеть принимался. То заказчик приносил необходимый для плетения материал. Мастер начинал плести сеть на рассвете, и один делал первый ряд петель — пуапуа — «край». Затем для него готовили белую курицу в уму така пуа, печи «начала края (сети)», которую мастер должен был съесть до восхода солнца. После этой трапезы он и его сородичи без перерыва плели сеть до тех пор, пока не заканчивали работу. Женщины и дети не имели права даже близко подходить к тому месту, где плели сеть, иначе рыболова ждала неудача. Когда сеть заканчивали, первые три дня ее опробовали мужчины семьи мастера. Если сеть в эти дни получала повреждения, то рапануйцы считали, что это принесет заказчику большое несчастье и даже смерть.

Рапануйцы совершали разного рода магические обряды, направленные на то, чтобы добиться благосклонности духов или богов — хозяев стихий. До середины ХХ в. они соблюдали старинный обычай освящение новой лодки. Первый выход в море на новой лодке назывался хангаи и те вака — «кормление лодки». Три первых дня ловил рыбу, причем ценных пород, самый старший и опытный член семьи. По возвращении он обкладывал лодку рыбой так, что головы рыб касались ее бортов, а сам ложился на дно. После совершения обряда всю рыбу выбрасывали — есть ее было запрещено. Первый выход юноши в море на лов тунцов сопровождался ритуальной едой, состоявшей из зажаренного в уму петуха или курицы [Felbermayer 1964].